El filósofo César Rendueles. Foto: Elvira Megía.
El filósofo César Rendueles. Foto: Elvira Megía.

César Rendueles se refiere al capitalismo “tal como lo conocemos” y lo explica así: “Es imposible que subsista porque es medioambientalmente incompatible con la vida humana”. Pero este doctor en Filosofía, profesor del departamento de Teoría Sociológica en la Universidad Complutense de Madrid, insiste en diferenciar el capitalismo del mercado, ese mercado al que tanto se ha nombrado y sobre el que tanto se ha discutido en el debate político y económico. “A veces los mercados tienen efectos democratizadores porque rompen lógicas clientelares. No creo que haya que despreciar esa forma de organización económica. Lo que creo es que hay que ser muy conscientes de sus efectos negativos”, aclara.

Luis Fernández Mosquera

¿Para qué sirve la filosofía? ¿Para qué sirven los filósofos? ¿Qué pasaría si desapareciera la filosofía? Todo esto se preguntaba César Rendueles (Girona, 1975) en un artículo de opinión que publicaba hace ahora dos años en El País. Y él mismo se respondía: “Servimos para leer. Escribimos raro. Bastante mal, en realidad. Somos pedantes y básicamente incomprensibles. Pero leyendo os meamos (…). Si Occidente consiguió sobrevivir a la desaparición de la flauta de nariz (…) seguramente también lo haga al fin de la filosofía académica. No lo tengo tan claro por lo que toca a los lectores de filosofía: somos caricaturas inofensivas de algo que tal vez sí sea importante. Que nadie vuelva a leer a Platón ni a soñar con el Tractatus me entristece. Que nadie vuelva a leer como se lee a Platón me aterra”. Empezamos por hablar con él de filosofía, pero también de relaciones sociales, organización económica, desempleo, internet, trastornos psíquicos… o sea, la vida misma.

Usted es filósofo de formación, pero se dedica a la sociología. ¿Qué relación hay entre filosofía y sociología?
Me formé como investigador en el campo de la epistemología de las ciencias sociales, así que estaba razonablemente familiarizado con al menos algunos debates relevantes en distintas ciencias sociales, como la sociología, la politología, la economía o la psicología. De hecho, mientras terminaba Filosofía empecé a estudiar Sociología. Pero mi formación fue filosófica y así me doctoré en Filosofía. Lo que pasa sencillamente es que no encontré trabajo en ninguna facultad de Filosofía, me busqué la vida en la empresa privada y cuando se me presentó la ocasión de dar clase como profesor asociado fue en una facultad de Sociología, en la Universidad Carlos III, de Madrid (España). Desde entonces, he seguido mi camino por esa vía y me he ido interesando cada vez más por la reflexión sociológica y dejando olvidada, a veces para mi desgracia, la filosofía, que me gusta mucho pero que, como cualquier disciplina necesita ejercicio, ¿no? Los músculos si no se ejercitan se atrofian y noto que mis músculos filosóficos van perdiendo tono.

¿Entonces no tiene demasiada aplicación en el campo de la sociología?
En realidad, sí. Hay amplias zonas de solapamiento entre las ciencias sociales y la filosofía. La teoría sociológica, la teoría política o algunas áreas de la economía están entreveradas de filosofía. Hay bastantes caminos de ida y vuelta. Hay muchos sociólogos que han hecho aportaciones importantes al campo de la epistemología y grandes sociólogos de formación filosófica, como Bourdieu. Wittgenstein es un filósofo que se utiliza muchísimo en sociología. No son campos separados estrictamente, la contaminación es constante.

"Sociofobia", de César Rendueles, publicado por Capitán Swing.
“Sociofobia. El cambio político en la era de la utopía digital”, de César Rendueles, publicado por Capitán Swing.

Usted escribió un libro titulado Sociofobia. ¿Qué significa ese concepto?
Bueno, usé ese término, que en realidad es un préstamo de la psicología, para describir cómo el proceso de fragilización de las relaciones sociales característico de nuestras sociedades posmodernas inducía cierta desconfianza respecto de la democracia. Sociofobia, tal y como yo usé el concepto, no es tanto el miedo a la sociedad como el miedo a la democracia. Quería transmitir la idea de que los procesos de democratización tienen condiciones sociológicas, no solo políticas, formales o económicas, y que en las sociedades muy fragmentadas es difícil que esos procesos prosperen.

¿Qué relación tiene esto con el capitalismo?
Los procesos de mercantilización característicos de las sociedades capitalistas tienden a inducir procesos de fragilización social, nos hacen más individualistas y atomizan las sociedades. No es el único contexto histórico en el que pasa esto, ha habido otras sociedades fragmentadas o individualistas, que finalmente han colapsado en su mayor parte, por cierto. Pero, desde luego, el capitalismo se caracteriza por hacer esto sistemáticamente. Sencillamente porque se basa en la competición a gran escala, y la competición es incompatible con tejidos sociales sólidos.

“Hay amplias zonas de solapamiento entre las ciencias sociales y la filosofía. La teoría sociológica, la teoría política o algunas áreas de la economía están entreveradas de filosofía”

¿Qué otras sociedades han sufrido estos procesos?
Hay un libro terrible y muy divertido al mismo tiempo, Colapso, de Jared Diamond, que hace un recorrido por distintas sociedades que han colapsado a lo largo de la historia, casi siempre por motivos similares: agotamiento de los ecosistemas, sobrepoblación y dinámicas sociales competitivas. Un caso muy conocido es el de la Isla de Pascua, donde rituales competitivos extremos acabaron con las condiciones materiales para la vida humana. En general, las sociedades humanas son compatibles con niveles de competencia relativamente bajos. Por eso tradicionalmente las interacciones mercantiles tenían lugar no en el interior de las sociedades, con tus parientes o con tus vecinos, sino con extranjeros de los que se consideraba legítimo sacar ventaja.

Dice también que esta mercantilización no afecta solo a las relaciones sociales, sino también a la identidad personal…
La mercantilización extrema, el que buena parte de nuestra vida y de nuestras relaciones con los demás esté mediada por relaciones mercantiles, acaba afectando a nuestra subjetividad, a nuestra manera de ver el mundo y de vernos a nosotros mismos. Sobre todo, hace que nos resulte complicado establecer compromisos a largo plazo, porque tendemos a entendernos a nosotros mismos como entendemos las relaciones en el mercado. ¿Qué es lo característico de las relaciones en el mercado? Que están dominadas por la lógica de la preferencia. Los vínculos mercantiles están basados en una mecánica hedónica muy sencilla: basta con que desees comprar lo que vas a comprar. En principio, no se te exige ningún compromiso adicional. Si en un momento dado te deja de interesar la marca de champú que usabas, la dejas de comprar y no pasa nada. En muchas de nuestras relaciones sociales opera una lógica mucho más compleja que no se puede reducir solo al deseo, por eso no podemos revertir esas relaciones cuando queramos y de la forma en que queramos sin generar confusión, dolor y desorden a nuestro alrededor. Y, sin embargo, la mercantilización generalizada hace que lo veamos todo así: nuestras relaciones personales, incluso cómo nos relacionamos con nuestros propios compromisos…

¿Y qué tiene de malo no comprometerse o no vincularse?
Efectivamente, muchas veces no tiene nada de malo. Al revés, a veces desvincularse y saber romper con ciertos compromisos tóxicos es muy bueno. Hay, por ejemplo, familias terribles de las que hay que huir como de la peste. Pero también hay ámbitos de nuestra vida en los que esa lógica de la preferencia es catastrófica. Suelo poner siempre el mismo ejemplo porque es muy ilustrativo. Si cualquier padre o cualquier madre espera, cuando llora un bebé por la noche, a sentir que prefiere levantarse a darle el biberón o a cambiarle el pañal, probablemente ese bebé se muera de hambre. ¿Quién prefiere levantarse a las tres de la mañana a darle el biberón a un niño? Nadie prefiere cuidar de su padre con alzhéimer, incluso nadie prefiere sacar a pasear a su perro a las siete de la mañana lloviendo… Es otra lógica, no la de la preferencia, la que domina esos vínculos. Y son aspectos que la mayoría de la gente consideramos muy importantes en nuestras vidas. Sería terrible que todo en nuestra vida estuviera dominado por esos vínculos profundos. Está muy bien que haya espacios donde domine la preferencia, yo estoy encantado, por ejemplo, de dejar libros que no me están gustando. Pero cuando esas dinámicas basadas en la preferencia colonizan todo tipo de relaciones es igualmente terrible.

“¿Qué es lo característico de las relaciones en el mercado? Que están dominadas por la lógica de la preferencia. Los vínculos mercantiles están basados en una mecánica hedónica muy sencilla: basta con que desees comprar lo que vas a comprar”

Siempre pienso al oír hablar de esto en el Principito y su rosa…
¿En qué sentido?

El Principito tiene una rosa en su planeta y hay un momento que dice que esa rosa, que él ha regado y ha protegido del viento, no es cualquier rosa que pueda encontrar en la Tierra, es su rosa, la que él ha cuidado.
Sí, efectivamente. Eso lo explicaba muy bien Santiago Alba Rico. No es verdad, decía él, que la vida sea sagrada, la vida se vuelve valiosa en la medida en que se usa. ¿Y cómo se usa? Cuidándola. Los hijos se vuelven valiosos en la medida en que “los usamos”, y los usamos cuidándolos. Santi contaba también que una vez le hizo una pregunta a una niña: “¿Para qué sirven los bebés?” Y la niña le dijo: “Para cuidarlos, claro”. Y curiosamente yo les he hecho esa pregunta a más niños y muchos responden eso, igual que si les preguntas para qué sirve una mascota. Una tortuga, ¿para qué sirve una tortuga?, ¿para qué sirve un perro?, ¿para qué lo quieres? “Para cuidarlo”, muchos niños responden así. Es una respuesta que se te va olvidando de adulto, pero que en realidad es muy intuitiva. Y yo creo que es muy importante. Hay cierta lógica del cuidado que te lleva a establecer compromisos diferentes de los que estableces en otros ámbitos donde prima la lógica del deseo más inmediato. Y está bien que sea así, ¿no? Por ejemplo, cuando uno aprende a tocar un instrumento musical, los primeros días es terrible: aquello no suena, es aburridísimo; pero cuanto más lo usas, cuanto más lo prácticas, más comprometido te sientes con esa práctica, y al final si no lo tocas tres o cuatro horas al día te sientes incompleto. Y en el mercado es justo lo contrario: en el mercado en cuanto compras la cosa ya está obsoleta.

Creo que en algún momento dice que renunciar o dejar de lado esta vinculación hace que nuestras personalidades sean más incoherentes, que tengan menos sentido.
Claro, si te das cuenta, desde el punto de vista de la lógica del deseo o de la preferencia (aunque quiero insistir: me parece muy necesario reservar espacios vitales y sociales para esa clase de dinámicas), la única perspectiva correcta es la del ahora. ¿Cuál es mi deseo correcto? El de ahora. Que hace una hora me apeteciera o no un cigarrillo no cuenta, lo que cuenta es que me apetece ahora, punto. Mi deseo de antes no me compromete ni me deja de comprometer. Pero, claro, desde ese punto de vista, toda mi identidad personal es una sucesión de fragmentos, una sucesión infinitesimal de momentos puntuales con deseos puntuales. Y, de nuevo, eso en parte es verdad, somos así en parte. Pero solo en parte. También tenemos una cierta coherencia: hacemos proyectos de vida, tenemos un pasado que nos orienta hacia el futuro, una cierta aspiración de completud. Cuando se imponen en exclusiva las infinitésimas del puro deseo, creo que eso choca contra alguna estructura antropológica profunda muy asentada en nosotros, porque somos animales que aspiran a tener esa cierta proyección hacia el futuro y que tienen capacidad para mirar hacia el pasado.

En cambio, pese a todo lo que está diciendo ahora, insiste en que el mercado, en sí mismo, no es malo.
Sí, soy muy pesado con esto: una cosa es el capitalismo y otra es el mercado. El capitalismo puede ser definido, al menos en parte, como un sistema mercantil, pero un sistema mercantil es algo diferente del mercado. Mercados ha habido en casi todas las sociedades que conocemos, pero en la mayor parte de ellas han sido muy limitados. Eran espacios sociales muy restringidos, en algunas ocasiones marginales, y que podían tener efectos sociales muy positivos. A veces hace falta competencia, hace falta que el deseo de ventaja individual rija algunos ámbitos de nuestra sociedad. A veces los mercados tienen efectos democratizadores porque rompen lógicas clientelares. Así que no creo que haya que despreciar esa forma de organización económica. Lo que creo es que hay que ser muy conscientes de sus efectos negativos, potencialmente catastróficos, para encapsularlos donde no hagan daño y por tanto sean beneficiosos.

A este respecto, dice en el libro algo así como que estamos inmersos en un experimento histórico delirante. ¿En qué sentido?
Porque la sociedad mercantil puede ser entendida como una auténtica excepción histórica, una sociedad muy exótica que rompe totalmente con lo que ha sido la normalidad antropológica hasta hace muy poco, un suspiro en término históricos. Probablemente vaya a ser un experimento fallido y breve, de apenas unos pocos siglos, frente a sociedades y modos de vida que han durado milenios porque se enfrenta a límites materiales infranqueables. El capitalismo tal y como lo conocemos es imposible que subsista porque es medioambientalmente incompatible con la vida humana.

En términos políticos y sociológicos, es un experimento que forma parte de las utopías del siglo XIX. El capitalismo en el fondo es un poco como si los partidarios de los falansterios hubiesen triunfado, como si aquellos experimentos tan locos de los saintsimonianos se hubieran impuesto. La diferencia es que, como ha triunfado, nos parece normal, pero es algo tan loco como eso. Los de los falansterios querían mandarnos a todos a vivir a comunas y los capitalistas quieren convertir el mundo en una especie de estadio deportivo donde estamos echando carreras de cien metros los unos contra los otros todo el tiempo. Es una auténtica locura, un delirio. Ninguna sociedad ha sido tan idiota como para hacer esto.

“Los capitalistas quieren convertir el mundo en una especie de estadio deportivo donde estamos echando carreras de cien metros los unos contra los otros todo el tiempo. Es una auténtica locura”

¿Qué ha pasado para que nuestra sociedad haya sido tan idiota?
Bueno, han pasado varias cosas. En el fondo nuestra sociedad no ha sido tan idiota, lo que pasa es que los que no eran tan idiotas fueron derrotados. Digamos que a principios del siglo XIX mucha gente tenía claro que había una cuenta pendiente entre la revolución democrática, la revolución burguesa heredera de la Ilustración que aspiraba a racionalizar el mundo social, y la revolución económica que se había puesto en marcha en Inglaterra y que no se había afectada por la democratización. Esa disputa se saldó con el triunfo de los que tenían el poder económico frente a quienes aspiraban a democratizar la política. Eso es lo que pasó. Y así pudieron imponer un proyecto utópico, utópico en el sentido de que es insostenible. Ha sido insostenible socialmente, pero también materialmente, algo que los ecologistas llevan diciendo mucho tiempo.

Dice también que es un delirio el desempleo. ¿Nunca ha habido desempleo más que en la sociedad capitalista?
Claro, a lo largo de la historia las sociedades humanas se han enfrentado a dos situaciones. Una era que no hubiera comida o recursos para alimentar a toda la población: entonces se producía una hambruna y la gente se moría de hambre. O dos: que por una crisis demográfica no hubiera suficientes brazos para aprovechar los recursos disponibles, para cultivar o cuidar el ganado. Pero las dos cosas a la vez es una especie de imposibilidad lógica. ¿Cómo puede ser que haya recursos de sobra pero que, al mismo tiempo, haya gente que no puede ganarse el sustento? O lo uno o lo otro, ¿no? Y de hecho, lo normal a lo largo de la historia es que la pobreza fuera compartida: algunas sociedades podían morirse de hambre, pero se morían de hambre a la vez, todos por igual.

El paro es una exoticidad, sería muy difícil explicarle a alguien del siglo XIII lo que es el paro. Y solo a alguien del siglo XIII. Hace años estuve en Cuba, justo al final del periodo especial, y me costaba mucho explicarles a los cubanos de aquel entonces lo que era el paro. Me decía uno: “Yo voy a ir a España a trabajar porque soy anestesista”. Y yo le contestaba: “Bueno, tú irás a España, pero otra cosa es que encuentres trabajo”. “No, no, que soy anestesista. Y soy bueno, además”. “Sí, sí, pero eso no significa que vayas a encontrar trabajo”. Era un diálogo de besugos, completamente absurdo. Él pensaba que yo no entendía que tenía estudios y yo no conseguía explicarle lo que era el paro, porque en la Cuba de entonces, si tenías estudios y eras anestesista y se te daba bien, tenías trabajo.

César Rendueles. Foto: Elvira Megía.
César Rendueles. Foto: Elvira Megía.

Usted trata por extenso en el libro la racionalidad instrumental y los recursos de uso común y los pone como ejemplo de la lógica capitalista.
Digamos que hay dos orientaciones en sociología y en otras ciencias sociales que se suelen contraponer de forma muy radical. Una entiende que nuestra estructura de racionalidad privilegiada es la racionalidad instrumental, que sencillamente rige nuestra conducta una lógica muy elemental que consiste en buscar los medios que consideramos idóneos para un conjunto de fines dados y que cualquier tipo de conducta se puede reducir a esa lógica. Y en cambio hay otra corriente que plantea exactamente lo contrario, que lo que rige nuestra vida social son las normas, las reglas que nos hemos dado, y que cualquier conducta puede ser reducida a esto, e incluso que la expansión de la conducta instrumental característica de nuestro tiempo puede ser entendida como el tipo de norma idiosincrásica que domina las sociedades occidentales capitalistas, pero que en el fondo sería un universo normativo más. A mí me parece que ambas posiciones son muy maximalistas y que exageran. En algunos momentos de nuestras vidas somos racionalistas instrumentales y en otros momentos somos kantianos, con normas muy rígidas y no reducibles a ningún fin.

Los recursos de uso común o bienes comunes han sido un espacio social muy importante históricamente en el que no nos comportamos como kantianos, porque rige una cierta instrumentalidad, ni tampoco como egoístas racionales, porque también se dan normas de reciprocidad. Si todos los demás se ponen a sacar partido como gorrones, seguramente nosotros también lo haremos, si nadie colabora nosotros tampoco. Pero si los demás colaboran y se comportan conforme a normas de generosidad y reciprocidad, nosotros no nos comportaremos como gorrones para sacar provecho como dicta la racionalidad instrumental, sino que adoptaremos ese espacio intermedio que en realidad es muy característico de muchas interacciones sociales (me atrevería a decir que de la mayoría) y que se ve muy bien en los recursos de uso común, que han sido muy estables en el tiempo y muy importantes en la subsistencia de muchas sociedades.

“En algunos momentos de nuestras vidas somos racionalistas instrumentales y en otros momentos somos kantianos, con normas muy rígidas y no reducibles a ningún fin”

¿Tiene esto algo que ver con el dilema del prisionero? Porque me viene a la memoria una frase de Carlos Fernández Liria que dice algo así como que los sociólogos se dedicaron a estudiar el dilema del prisionero, que decía que “si todo el mundo se comporta como un miserable egoísta mentiroso, sorprendentemente el resultado no es siempre el mejor de los posibles”.
A ver, Carlos se pasa de vehemente a veces [risas]. El dilema del prisionero genera mucha risa entre algunos filósofos que lo miran como una idiotez propia de economistas y sociólogos, pero no es así para nada. El dilema del prisionero es muy importante. ¿Por qué? Porque es un experimento mental que permitió someter a examen una posibilidad que había que recorrer: la de intentar explicar la vida social conforme a un modelo de individualismo metodológico basado en la teoría de la elección racional. Y eso era muy atractivo porque es un marco teórico mucho más parsimonioso que las hipótesis colectivistas. Y dentro de ese proyecto, que insisto en que merecía la pena recorrer, el dilema del prisionero es muy interesante porque es un teorema de imposibilidad.

Lo que dice el dilema del prisionero es que hay al menos una situación en que ese proyecto individualista fracasa. Y es una situación muy común en nuestras relaciones sociales. Pero, claro, es importante saber si de verdad es un teorema de imposibilidad, y eso ha originado muchas respuestas diferentes, y por el camino hemos aprendido mucho, por ejemplo por qué no se da con tanta frecuencia, qué condiciones se tienen que cumplir para que se pueda dar el dilema del prisionero… Hemos aprendido mucho por el camino, entonces yo ese desprecio hacia la teoría de la elección racional la verdad es que no lo comparto.

¿En qué consiste el dilema del prisionero?

César Rendueles nos lo explica: “Es una situación estratégica en la que el punto de equilibrio es subóptimo. Se suele explicar con un experimento mental. Imagínate que la policía arresta a dos personas acusadas de un atraco. No hay pruebas suficientes para acusarlos, así que los separan, los incomunican y les ofrecen un trato. Si uno confiesa y su cómplice no, el cómplice será condenado a veinte años, y el que confiesa saldrá libre. Si ambos confiesan, los dos serán condenados a cinco años. Si ninguno confiesa, irán a la cárcel durante un año. El caso es que a los dos, desde el punto de vista de la racionalidad instrumental, les interesa delatar a su compañero, haga lo que haga el otro. Pero, si ambos se comportan racionalmente y hacen eso, estarán peor que si hubieran sido menos racionales. Esa es la gracia”.

Frente a la confianza en las posibilidades emancipatorias de Internet, usted es muy crítico y habla incluso de “ciberfetichismo”. ¿Por qué?
En los últimos veinte o treinta años, a medida que íbamos siendo más pesimistas con respecto a las posibilidades políticas de emancipación, sobre todo en un momento muy fuerte de despolitización de las sociedades occidentales a principios del siglo XXI, se fueron desplazando las esperanzas hacia la tecnología. Y a mí eso me resultaba muy sospechoso, la verdad. Me resultaba muy curioso que justo cuando se cerraban las posibilidades de cambio político apareciese como por arte de magia un deus ex machina, nunca mejor dicho, que las abría por otro sitio. Yo, como buen materialista, soy muy desconfiado de esas casualidades históricas. Me parece que las evoluciones históricas son mucho más lentas, más confusas y más conflictivas… Cuando las cosas están demasiado claras no me suelo fiar. Y me parece que eso es lo que ha pasado sistemáticamente, que se recurre a la tecnología digital a medida que desaparecen otras posibilidades. Cuando colapsan las posibilidades de crecimiento económico industrial, productivo y material, aparecen los polvos de hada de la economía del conocimiento. Cuando fracasa la economía financiera, aparece el Big Data y el bitcoin. Es una detrás de otra…

Lo que pasa es que Internet tiene características muy peculiares y no solo abría un ámbito de falsas esperanzas, sino que incidía en algo que hasta entonces había estado ajeno a otros procesos similares, que es el de la propia sociabilidad. Parece que en Internet se remediaba también esa fragilización de las relaciones sociales, que allí era posible construir nuevos vínculos sociales, nuevas formas de organización más intensas que las que existían en el mundo analógico y que esos déficits de organicidad y asociación que padecíamos en el mundo real allí quedaban mitigados. Y además quedaban mitigados no por lógicas organizativas nuevas, sino por la propia arquitectura digital. Como si la propia estructura de Internet llevara incorporada una muleta sociológica que generara sociabilidad como por arte de magia, sin ningún esfuerzo por nuestra parte.

Y no es así…
No, no es así.

¿Es justo al revés?
Diría que es más complejo. En general, no creo que la tecnología digital sea tan importante. Pienso que históricamente, al menos de momento, ha sido mucho más importante la televisión que Internet, sin comparación. En términos antropológicos, el cambio que introdujo la televisión me parece mucho más impactante, no creo que Internet haya provocado cambios tan profundos salvo en algunos aspectos muy concretos. Lo que sí ha hecho es acelerar procesos en marcha.

“No creo que Internet haya provocado cambios tan profundos salvo en algunos aspectos muy concretos. El cambio que introdujo la televisión me parece mucho más impactante. Lo que sí ha hecho Internet es acelerar procesos en marcha”

O sea, que en ese aspecto, más que ser un elemento democratizador, ¿sería solidario con el capitalismo?
A menudo las tecnologías digitales intensifican los procesos de individualización y despolitización en cursos. Pero no es algo consustancial a ellas. Cuando se dan dinámicas de repolitización y de organización emancipadora, también pueden servir de aceleradores. Lo cual, por cierto, tampoco es necesariamente bueno: hay algunos de esos procesos que no necesitan aceleración sino parsimonia.

"Capitalismo canalla. Una historia personal del capitalismo a través de la literatura", de César Rendueles, publicado por Seix Barral.
“Capitalismo canalla. Una historia personal del capitalismo a través de la literatura”, de César Rendueles, publicado por Seix Barral.

Ha publicado otro libro que se titula Capitalismo canalla. ¿Qué significa este sintagma?
Bueno, hace referencia a la idea de que, frente a ciertas historias del capitalismo muy edulcoradas, lo cierto es que el origen histórico del capitalismo es mucho más sórdido, es una historia de bajos fondos. Los primeros mercaderes eran buscavidas. El comercio, no solo la usura, estaba mal visto, en particular cuando se trataba de bienes de primera necesidad. Los mercaderes eran gente que vivía un poco en los límites de lo correcto y lo incorrecto, las ovejas descarriadas que abandonaban su modo de vida tradicional para buscarse la vida. Puede parecer que tiene un halo romántico, pero la verdad es que a menudo se buscaban la vida mediante el robo y la esclavitud. La distancia entre el pillaje, la piratería y el mercado era difusa. Se comerciaba cuando no se podía robar, más o menos.

En este libro explica la historia del capitalismo a través de textos literarios. ¿Sirve la literatura para entender los sistemas económicos? ¿En qué sentido?
Depende. Sirve de distintas maneras. Se puede hacer una historia literaria de los sistemas económicos, que es algo complicado, yo no lo he hecho ni lo sabría hacer. Esto sería ver qué información proporcionan los textos literarios sobre la época en que fueron escritos. Otra forma, que es lo que he hecho yo, es usarlo como ilustración, para arrojar luz sobre aspectos de la historia que en narraciones convencionales han quedado opacados. Son dos aproximaciones distintas que no tienen nada que ver entre sí. Yo lo utilizo de esta forma un poco benjaminiana, usar los textos literarios para crear iluminaciones, que decía Benjamin, usar esos instantes en los que aparece una nueva articulación histórica, una nueva forma de entender las cosas… Por ejemplo, la idea de que el capitalismo nació de los buscavidas: para eso es muy útil usar textos literarios, como puede ser Robinson Crusoe. Pero no buscando el rigor histórico, sino porque arroja como un flash, un rayo de luz sobre esa realidad.

En algún lugar ha dicho que el libro más importante de nuestra época es el DSM, el manual de diagnóstico de la Asociación Americana de Psiquiatría. ¿Por qué es tan importante y qué tiene que ver, si es que tiene algo que ver, con todo lo anterior?
Sí, tiene mucho que ver. Es una idea que se me ocurrió leyendo a Ballard, un novelista de ciencia ficción que me gusta mucho. Una vez le preguntaron qué libros leía, qué le influía. Y decía que él, literatura, leía poca, pero que leía mucha documentación técnica de empresas, publicidad, las páginas amarillas… y que aprendía muchísimo. Y yo me di cuenta de que es verdad, hay toda una literatura que normalmente no tenemos en cuenta pero que es extremadamente influyente, puede cambiar muchísimo las cosas. Y el DSM es un texto que ha transformado tremendamente nuestra sociedad. Piensa que hay trastornos psiquiátricos, como por ejemplo el trastorno bipolar, que en algunos países se supone que afecta a más del 20% de la población. Por supuesto, no son exactamente enfermedades, sino malestares difusos relacionados con problemas sociales, pero cuya catalogación como enfermedades tratadas farmacológicamente, el hecho de que haya profesionales que se dedican a ayudar a la gente que es etiquetada con esos nombres, es crucial para entender nuestro tiempo.

Además, tiene una historia interesantísima, absurda desde el punto de vista científico, porque el DSM se hizo por votación. Antes de que se impusiera el paradigma del DSM, Manual estadístico de diagnóstico en español, había distintas escuelas psiquiátricas, cada una con sus criterios diagnósticos, muchos de ellos contradictorios entre sí pero eso no generaba grandes problemas. La cosa se torció cuando, a principios de los años setenta, un profesor de Stanford, David Rosenhan, reclutó a ocho amigos y, cada uno por separado, se presentó en hospitales psiquiátricos de distintos puntos de Estados Unidos diciendo que oía voces. Todos ellos fueron ingresados inmediatamente. Desde el primer minuto de su internamiento se comportaron con normalidad e informaron a los médicos de que ya no oían voces. Sin embargo, nadie detectó que no padecían ninguna enfermedad. Rosenhan publicó un artículo que tuvo mucha difusión. El problema empezó cuando las aseguradoras estadounidenses dijeron que no pensaban seguir pagando medicación y tratamientos si los psiquiatras no eran capaces de distinguir a un enfermo de una persona sana. La asociación profesional norteamericana de psiquiatría respondió encargándole a un psiquiatra llamado Robert Spitzer que elaborara un catálogo diagnóstico exhaustivo y coherente de los trastornos mentales. Spitzer formó un grupo que trabajó durante años para catalogar más de trescientas enfermedades. ¿Cómo lo hicieron? No con criterios científicos, sino intentando contentar a todas las escuelas psiquiátricas, acordando criterios consensuales y muy inclusivos, sin discusiones causales. En cualquier caso, el DSM es un texto que ha redefinido completamente nuestra contemporaneidad. Interpretamos nuestros conflictos sociales en maneras que han quedado definidas en ese texto. Nuestros conflictos laborales los interpretamos como acoso, como mobbing, por ejemplo.

Estoy entendiendo que, según dice, sirve para individualizar e incluso patologizar relaciones sociales.
Sí, a mí me parece horrible, pero, aunque no te parezca malo, me parece importante pensar el modo en que esa consideración de muchas de nuestras relaciones sociales surgen de etiquetas que han quedado definidas en el DSM, un texto con una historia peculiar. Así que deberíamos cuestionarnos, por ejemplo, la epidemia actual de hiperactividad y trastorno de déficit de atención entre los niños… En mi opinión, un porcentaje altísimo se limita a redescribir lo que es la infancia. La infancia consiste en buena parte en tener hiperactividad y déficit de atención [risas]. Pero bueno, aceptamos esas etiquetas, ¿no? De ahí la idea de que es un libro tan importante.

DEJA TU COMENTARIO

Por favor, introduce tu comentario!
Por favor, introduce tu nombre