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a relación entre pensamientos y afectos ha sido objeto de profundos debates filosóficos, espirituales y científicos. En este artículo firmado por Gaetano Piccolo S.I., el autor utiliza el ejemplo reciente de la película Inside Out – conocida en España como Del revés, y en Latinoamérica, como IntensaMente – para revisar los enfoques con los que el ser humano ha abordado el tema.

El pensar y el sentir parecen tan inevitables como irreconciliables. La tradición cristiana destacó la lucha interior entre la razón y las pasiones e identificó al pensamiento como movilizador de las emociones. En un momento ulterior, se aborda la dualidad logos/pathos, estableciendo reglas para gestionar el desorden de las pasiones (Descartes), o interiorizando las pasiones como un recurso de conocimiento de la naturaleza humana (Spinoza).

A partir del siglo XIX, la psicología, y más recientemente la neurociencia, retoman la comprensión del conflicto, bien definiendo las emociones como consecuencia de los pensamientos, o bien estableciendo un necesario diálogo entre ambas esferas.

En los Ejercicios espirituales de San Ignacio de Loyola, se señala que el discernimiento (término tan ampliamente utilizado por el papa Francisco) se da en el pensamiento, y éste se activa a partir de emociones. El autor se apoya en este argumento para concluir que no existe tal conflicto, sino una consciencia en la asunción del yo, lógica y afectiva.

Puedes encontrar más artículos para la reflexión en la revista La Civiltà Cattolica Iberoamericana y en el Blog.

Por Gaetano Piccolo S.I.S.I.

Dentro y fuera

Somos herederos de una larga tradición filosófica y espiritual que, frente a la pregunta por la relación a menudo conflictiva entre pensamientos y afectos,[1] ha seguido proponiéndonos tentativas fatigosas y perplejas para superar un dualismo dramático que parece condicionar nuestra vida y nuestras elecciones. A veces estamos convencidos de ser navíos a merced de las tempestades de los afectos o valientes marineros que intentan manejar las velas de la propia nave según los vientos del momento.

Hasta una película reciente como Inside Out[2] parece presentar de nuevo, de forma simpática pero no menos resignada, la visión de un ser humano dirigido por las propias respuestas emotivas.[3] En este filme de Pixar Animation Studioslas emociones tienen incluso el control total de la consola que gestiona la vida de Riley, y estas solo se encuentran casualmente con los pensamientos, imaginados como trenes que recorren la interioridad de la niña. No hay mayor resignación frente a este insanable dualismo que titular un filme sobre el crecimiento de una persona Inside Out, dentro y fuera.[4]

¿Es, pues, verdaderamente imposible encontrar un punto de encuentro entre dentro y fuera? Huelga decir que la visión hipercognitivista del filme, donde la mente se convierte en un procesador, implica la desaparición de un verdadero sujeto y, en consecuencia, de un sujeto imputable en cuanto libre y responsable.

La pareja dentro/fuera es análoga a la de logos/pathos: del mismo modo como parecen inconciliables el dentro y el fuera parecen inconciliables el pensar y el sentir. Venimos de una cultura fuertemente marcada en sentido lógico, como constataba Benedicto XVI en el discurso de Ratisbona,[5] pero estamos frente a un cambio de dimensiones históricas hacia una sociedad del pathos y sin estar preparados a reconocer y gestionar los afectos. Así, pues, también desde el punto de vista social parece inevitable rendirse frente al dualismo constitutivo de la vida: o logos o pathos.

La metáfora de la guerra

En la larga tradición filosófica y espiritual a la que hacíamos referencia la relación entre afectos y pensamiento se ha visto directamente como una guerra. En tal sentido somos todos hijos de Platón y de su temor a la akrasía, la debilidad del alma frente al cuerpo. Si el alma es el verdadero yo, ¿cómo puede sucumbir frente a las pasiones? Platón no había comprendido todavía que multiplicar los entes no reduce el conflicto, sino que lo acentúa. Su tentativa de trasladar el conflicto al interior del alma (no solamente distinguiendo entre el alma racional y la irracional, sino dividiendo ulteriormente esta última en una parte que tiende a las cosas bajas y otra que se lanza audaz e impulsivamente hacia las cosas nobles)[1] no pone fin a la guerra, ni siquiera pidiendo al eros que se preste a un continuo servicio de mediación entre las varias partes del conflicto.

El conflicto entre pasiones y razón es una enfermedad interior, una aberración de la razón, como dirán los estoicos, una diastroph. El conflicto del sabio estoico se vuelve lacerante porque las pasiones no son ni siquiera un enemigo externo reconocible, sino un parásito que se adhiere a la razón misma y se alimenta de ella.[2]

La tradición cristiana acentuó aún más la dimensión de la lucha interior, que, ciertamente a partir de la predicación de Pablo, se fue configurando como una lucha espiritual entre las cosas de la carne y las del espíritu.[3] Pero algo nuevo sucede precisamente gracias a la aportación de la espiritualidad cristiana de los primeros siglos: se comienza a pensar que, en realidad, los afectos están movidos por los pensamientos. Y, por tanto, el verdadero enemigo que hay que enfrentar, dicen los padres del desierto, son los mismos pensamientos: la guerra por medio de los pensamientos es más ardua que la que tiene lugar por medio de los objetos. Hay que estar como centinelas, en la puerta del corazón, para vigilar y discernir los pensamientos[4].

Así, pues, tenemos que resignarnos —concluirá más tarde Pascal— a convivir con esta guerra intestina entre las pasiones y la razón.[5] Nunca más encontraremos la paz. A lo sumo, podemos esperar breves y precarias treguas.[6] Estamos condenados a un continuo fluctuar en un mar tempestuoso sin poder encontrar nunca un equilibrio definitivo.[7]

Pero del mismo modo como un buen estratega no se detiene ante las acciones militares, así un discípulo de los jesuitas, Descartes,[8] no se resigna ante el conflicto entre pasiones y razón, sino que intenta controlar el tráfico de armas. Y del mismo modo como en la guerra hay que aplicar una disciplina militar, así existen reglas que hay que utilizar para gestionar el desorden de las pasiones: hay que conocer el territorio, o sea, el espíritu, el propio mundo interior dentro del cual se mueven las pasiones; hay que prestar oídos y obedecer a la razón, que preside las acciones militares, sin dejarse distraer; es oportuno dirigir una mirada realista hacia los bienes que se poseen antes que procurar utilizar recursos de los que se carece.[9]

A veces la guerra es solo una cuestión de perspectiva. Las acciones del enemigo pueden espantarnos porque el miedo agiganta su alcance. Las pasiones, dice Descartes, son como una lupa. Por eso hay que redimensionar siempre lo que vemos a través de ellas.[10]

Por fortuna, en tiempos de guerra están siempre los pacifistas como Spinoza, para los que no hay enemigos, sino solo elementos diversos que forman parte de la naturaleza de las cosas. Por tanto, no hay que temer a las tempestades o al frío, porque forman parte de la naturaleza: más aún, nos ayudan a conocerla. Así, las pasiones no son enemigos a combatir, sino elementos de la naturaleza humana que pueden hasta ayudarnos a conocernos a nosotros mismos.[11]

Tratativas de paz

A fuerza de hacer la guerra uno se cansa. Tal vez por ese motivo, en el curso del siglo XIX la filosofía delegó en la psicología la tarea de ocuparse del mundo afectivo. Al tratarse de un mundo problemático y enfermo, parecía más oportuno atenderlo terapéuticamente que hacer de él objeto de reflexión. Pero en tiempos recientes la filosofía volvió a ocuparse de las emociones, atribuyéndose un papel de mediación y de síntesis entre las aportaciones de las diversas disciplinas. Estas tentativas siguen viciadas por un problema de lenguaje: se sigue hablando exclusivamente de emociones.

Una tentativa interesante de explicar la relación entre pensamientos y emociones es la realizada por Albert Ellis. En efecto, su método se presenta ya en el nombre como una síntesis alcanzada: Rational-Emotive Therapy (RET).[12] La RET se propone ayudar a las personas a modificar las emociones que impiden el bienestar del paciente mediante una reformulación de la propia visión del mundo. Por tanto, las emociones no se consideran ya como un sujeto enemigo de los pensamientos, sino como consecuencias de los pensamientos. Se trata del desplazamiento de la raíz del problema, que no reside ya en la esfera afectiva, sino en la cognitiva.

Uno de los eslóganes de la psicología cognitiva, que retoma un aforismo atribuido a Epicteto, filósofo estoico, dice: «No nos perturban las cosas, sino las opiniones que de ellas tenemos».[13] Así, pues, lo que sentimos frente a un acontecimiento o una situación no está causado por el acontecimiento, sino por la creencia que precede a la emoción. Lo que sentimos es el resultado de nuestra interpretación de la realidad. Según Ellis, la mayor parte de las perturbaciones emotivas no depende de conflictos pulsionales, sino de la transformación de deseos y preferencias en exigencias y deberes.

De forma análoga, desde el punto de vista filosófico M. Nussbaum reúne en el título de uno de sus textos más conocidos la dimensión cognitiva y la emotiva. Se trata de Paisajes del pensamiento. La inteligencia de las emociones,[14]donde, retomando la teoría estoica de las emociones como juicios de valor, la autora identifica en la inteligencia el recurso que nos permite enfrentar la fatiga del mundo emotivo del mismo modo como el bebé se refugia en el sueño para enfrentar la fatiga del mundo en el que imprevistamente se ha encontrado.[15] Al igual que para Ellis, también para Nussbaum las emociones son interpretaciones eudaimonistas de la realidad, en el sentido de que sentimos emociones frente a objetos que hemos interpretado a la luz de nuestro bienestar.[16]

Reconocer ya dentro de las emociones un componente congnitivo es seguramente un paso adelante:regresando a la metáfora de Inside Out, quiere decir hacer que las emociones se suban a bordo de los trenes.Pero todavía no hemos explicado de dónde proviene la energía que hace circular los trenes.

Las soluciones propuestas por Ellis y por Nussbaum[17] corren el peligro de resolver el problema del conflicto por medio de una intelectualización. De ese modo, y con gran satisfacción de la filosofía, el pensamiento ha vuelto a ser el protagonista incluso de la vida afectiva. Parece casi la revancha de los estoicos y de Descartes: la ortopedia de la razón y la vigilancia del intelecto resuelven la cuestión de los afectos desagradables. Se trata de una intelectualización que olvida el componente biológico. Pero las neurociencias nos permiten recuperar esta dimensión, aportando una distinción valiosa entre emociones y sentimientos.

Nos referimos sobre todo al trabajo de un neurocientífico como Antonio Damasio, que ha estado desde siempre en diálogo con figuras significativas de la filosofía.[18] Es verdad que hay cosas que se ven y cosas que no se ven; es verdad también que hay un «dentro» y un «fuera», pero eso no quiere decir que estén separados o en conflicto. Parece que en esta clave se puede releer la distinción entre emociones y sentimientos propuesta por Damasio.

Las emociones representan el componente neurobiológico y se exhiben en el teatro del cuerpo. Por eso son públicas, puesto que son visibles para quien mire mi cuerpo. Y también aunque las emociones no tuviesen una manifestación somática, serían de todos modos visibles a cualquiera que utilizara un instrumento de investigación diagnóstica capaz de registrar lo que está sucediendo en el cuerpo.

En cambio, los sentimientos tienen lugar en el teatro de la mente, son imágenes mentales y, por tanto, privadas, solo conocibles por su legítimo propietario.[19] Pero, en la descripción de Damasio, el sentimiento, aquello que podríamos llamar el inside, no se contrapone a la emoción pública, en cuanto la emoción constituye el sustrato necesario del sentimiento y el sentimiento representa a su vez una interpretación de la emoción. Por tanto, el sentimiento viene a ser la percepción de un estado del cuerpo y, al mismo tiempo, de un pensamiento sobre ese estado corporal.[20]

Así pues, el sentimiento se postula para ser el lugar de unidad de la persona, unidad que el sujeto experimenta específicamente en el ejercicio de la decisión. En efecto, las respuestas emotivas son insuficientes cuando la persona se encuentra frente a situaciones complejas que requieren creatividad, juicio y procesos decisionales. Pero no hay sentimiento sin emoción. Como ha observado el mismo Damasio, aquellos de sus pacientes que, aun sin presentar déficits cognitivos, eran incapaces de tomar decisiones, estaban afectados por un daño neurológico que los hacía incapaces de sentir emociones sociales como embarazo, sentimiento de culpa o compasión.[21]

Los sentimientos, embajadores de paz

Los grandes ausentes de Inside Out son precisamente los sentimientos. Y la consecuencia inevitable es el hundimiento en un insanable dualismo que impide a la persona reconocerse como sujeto de sus propias acciones. Y sin embargo, en nuestra experiencia seguimos sabiendo identificar quién es el que dice «yo».[22] La unidad de la persona parece estar garantizada justamente por los sentimientos. Cuanto más somos conscientes de nuestros sentimientos, tanto más logramos apropiarnos nuevamente de nuestra identidad. Y, no por casualidad, al crecer en la consciencia de nuestros sentimientos logramos ser más protagonistas de nuestras decisiones. Los sentimientos son, por tanto, la clave para comprender cada proceso de discernimiento.

Con el término «discernimiento» no nos referimos aquí en primera instancia al proceso que lleva a realizar una elección. El discernimiento es ante todo la consciencia del propio mundo afectivo-cognitivo, consciencia previa a toda decisión. El discernimiento es más bien el lugar de la consciencia de sí o, para evocar la expresión utilizada en la Apología de Sócrates, el lugar de la psychē̂s therapeía.[23]

Como señalaba ya san Ignacio de Loyola en sus Ejercicios espirituales, el discernimiento se da en los pensamientos,[24] pero los pensamientos se descubren a partir de lo que siento en mi interior durante la oración. Ignacio habla de dos sentimientos que comprenden numerosos matices: consolación y desolación.[25] Consolación y desolación son dos movimientos, dos direcciones[26] que revelan los pensamientos, las interpretaciones que están operando dentro de la persona. Así, pues, es fundamental, como primer paso del discernimiento, distinguir las emociones de los sentimientos: las primeras están estrictamente ligadas al estímulo que las produce: se puede suponer, pues, que, al cesar el estímulo, desaparece también la emoción. En cambio, el sentimiento es una interpretación que se ha activado a partir de un estímulo y, por eso, permanece también cuando el estímulo desaparece. Si queremos buscar la acción de Dios en nosotros, tenemos que prestar atención a aquellos sentimientos que revelan los pensamientos que provienen de Dios.

Las emociones no interesan por sí mismas en el discernimiento, porque muestran nuestra pasividad respecto de la realidad. En cambio, al experimentar sentimientos estamos implicados como sujetos activos, que, de hecho, están ya actuando mediante interpretaciones. En otras palabras, el sentimiento es la llave de acceso para descubrir qué estamos pensando, cómo nos estamos poniendo frente a la realidad. Para retomar a Spinoza, son los sentimientos los que permiten a la persona conocerse.

En esta perspectiva podemos recuperar también la propuesta de la RET, pero colocando los sentimientos en reemplazo de las que Ellis llamaba «emociones». La terapia puede funcionar donde somos conscientes de la relación que se establece entre interpretación y estado corporal en la dinámica del sentimiento.

Así pues, no hay, en última instancia, conflicto alguno que superar, guerra alguna que evitar ni control alguno que realizar. Por el contrario, hay ciertamente una consciencia que asumir. El yo reconciliado o el yo integrado es la persona que reconoce sus propios sentimientos. El conflicto nace más bien de la negación de los sentimientos. El hombre en conflicto consigo mismo es el hombre que no se reconoce, a veces porque está aturdido por las emociones, a veces porque es incapaz de poner nombre a sus propias interpretaciones. El riesgo de reducir los sentimientos a emociones es exactamente el representado por Inside Out: la desintegración del yo.[27]

Sin duda, el conflicto permanece, pero se manifiesta como conflicto entre sentimientos, es decir, entre interpretaciones de la realidad. Ignacio lo recuerda, por ejemplo, en la meditación de las dos banderas,[28] donde se me coloca frente a la exigencia de elegir bajo qué bandera combatir. Por tanto, si en el sentimiento experimento que puedo ser, escoger entre sentimientos en conflicto quiere decir que quiero ser, decidir sobre mí. Esta es la razón por la cual no puede haber reconocimiento de la propia identidad sin pasar a través de la consciencia de los propios sentimientos.

[1] Cf. Platón, República IV, 439 d-e; véase también Fedro 253c ss.

[2] Cf. R. Bodei, Geometria delle passioni. Paura, speranza, felicità. Filosofía e uso político, Milán: Feltrinelli, 2010, 206-209. A tal propósito recuerda Cicerón que «todas estas cosas que provienen de las raíces de los errores deben ser arrancadas y quitadas de fondo, y no recortadas y podadas» (M. T. Cicerón, Tusculanae disputationes, IV, XXVI, 57).

[3] Cf. Gál 5,17.

[4]«Contra los que están en el mundo los demonios prefieren luchar por medio de objetos, pero a los monjes los atacan mayormente por medio de pensamientos» (Evagrio Póntico, Práktikos, §48). Hesiquio el Sinaíta diceen De temperantia et virtute (Patrologia Graeca 93, 1480-1544): «La sobriedad es un centinela inmóvil y constante del espíritu que está delante de la puerta del corazón para discernir diligentemente los pensamientos que se presentan, para escuchar sus proyectos, espiar las maniobras de estos enemigos mortales» (cita en 1481).

[5]«Esta guerra intestina de la razón contra las pasiones ha hecho que los que querían tener paz se dividieran en dos sectas […] Si no hubiese más que las pasiones, sin la razón… […] Pero, teniendo la una y la otra, [el hombre] no puede estar sin guerra, no pudiendo tener paz con la una más que teniendo guerra con la otra. Y así, está siempre dividido y en contra de sí mismo» (B. Pascal, Pensées, Laf. 410/621).

[6]«La razón sigue siendo siempre la que denuncia la bajeza y la injusticia de las pasiones y la que perturba el reposo de los que se abandonan a ellas; y las pasiones están siempre vivas en los que no quieren renunciar a ellas» (Ibíd., Laf. 410).

[7]«Ardemos de deseo por encontrar una posición estable y una última base constante para edificar sobre ella una torre que se eleve hasta el infinito, pero todo nuestro fundamento se agrieta y la tierra se abre hasta los abismos» (Ibíd., Laf. 199).

[8] Justamente a causa de su teoría de las pasiones, los teólogos más celosos lo acusaron de pelagianismo, es decir, de no creer en la corrupción de la naturaleza humana tras el pecado original. Consideraban, en efecto, que Descartes concedía demasiado espacio a la libertad, a la bondad y a la autarquía del querer humano, mientras, a la inversa, daba un papel limitado o nulo a la gracia y a la intervención de Dios en el mundo. Por este motivo algunos lo acusaron de ser un jesuita enmascarado (por la importancia que los jesuitas daban al libre albedrío) con la tarea de hacer que las personas de elevada posición se convirtieran a la Iglesia católica. Cf. R. Bodei, Geometría delle passioni…, op. cit., 296-

[9]«No hay otra cosa más que nos pueda impedir estar contentos que el deseo, la añoranza y el arrepentimiento; pero, si hacemos siempre todo lo que nos dicta nuestra razón, no tendremos jamás motivo alguno para arrepentirnos, incluso si, después, los conocimientos nos muestran que nos hemos equivocado, con tal de que no haya sido por falta nuestra» (Descartes à Elisabeth, 4 de agosto de 1648, Œuvres (Adam-Tannery)IV, 266).

[10]«Casi siempre, ellas hacen parecer tanto los bienes como los males que representan mucho más grandes e importantes de lo que son» (Les passions de l’âme, art. 138: Œuvres (Adam-Tannery) XI, 431).

[11] Se trata del incipit del Tractatus politicus, inconcluso.

[12] Según la definición del mismo Ellis, la RET (sigla posteriormente ampliada a REBT [Rational emotive behavior therapy], en español TREC [Terapia racional emotivo-conductual]; N. del T.) es una teoría y una praxis psicoterapéutica que él comenzó a desarrollar en 1955 después de haber utilizado por mucho tiempo el psicoanálisis y de haberlo hallado insuficiente. Ellis comienza a utilizar la RET simplemente porque ve que sus técnicas funcionan. Solo después desarrolla una teoría al respecto. Cf. A. Ellis, «Teoria e prassi della RET (Rational-emotive therapy)», en V. F. Guidano – M. A. Reda, Cognitivismo e psicoterapia, Milán: Franco Angeli, 1981, 219-237.

[13] Si bien la RET no propone una antropología propia, se basa en algunas consideraciones: las personas piensan, sienten e interactúan de manera recíproca y transnacional. Emociones, pensamientos y comportamientos se influyen mutuamente; si cambiamos nuestra filosofía, logramos tener efectos más duraderos en nuestro comportamiento; los seres humanos poseen de manera muy especial y única la capacidad de pensar, simbolizar y filosofar. Cf. ibíd. 221.

[14] Cf. M. Nussbaum, Paisajes del pensamiento. La inteligencia de las emociones, Barcelona: Paidós, 2008).

[15] Cf. ibíd., 37.

[16] Cf. ibíd., 54.

[17] Hay que precisar, en verdad, que Nussbaum no deja fuera de consideración la incidencia de la historia del individuo sobre sus emociones: cf. ibíd., 218s. Winnicott dice a ese respecto que «el bebé que está siendo sostenido en brazos […] no es consciente de ser preservado de una caída infinita. Pero una ligera merma en su sostenimiento le produce la sensación de una caída infinita» (citado en ibíd., 219)

[18] Cf. A. Damasio, El error de Descartes: la emoción, la razón y el cerebro humano, Barcelona:Crítica, 1994 (nueva edición: Barcelona: Destino, 2011); Íd., En busca de Spinoza: neurobiología de la emoción y los sentimientos, Barcelona: Crítica, 2005 (nueva edición: Barcelona: Destino, 2011).

[19]«Las emociones son acciones o movimientos, muchos de ellos públicos, visibles para los demás pues se producen en la cara, en la voz, en conductas específicas. Ciertamente, algunos componentes del proceso de la emoción no se manifiestan a simple vista, pero en la actualidad pueden hacerse «visibles» mediante exámenes científicos tales como ensayos hormonales y patrones de ondas electrofisiológicas. Los sentimientos, en cambio, siempre están escondidos, como ocurre necesariamente con todas las imágenes mentales, invisibles a todos los que no sean su legítimo dueño, pues son la propiedad más privada del organismo en cuyo cerebro tienen lugar» (A. Damasio, En busca de Spinoza…, op. cit., 32).

[20] Los sentimientos son «la percepción de un determinado estado del cuerpo. Sin embargo, en otras circunstancias el sentimiento implica la percepción de un determinado estado corporal y la de un determinado estado mental acompañante» (ibíd., 88).

[21] Damasio se refiere al famoso caso de Phineas Gage, el obrero de la construcción ferroviaria que en 1848 fue víctima de un accidente en el que una barra de hierro le atravesó el cerebro. Gage no resultó muerto, sino que, por el contrario, se recuperó de forma sorprendente. Sus capacidades cognitivas y perceptivas no sufrieron alteraciones, pero su vida afectiva sufrió un brusco cambio. Parecía un niño sin ningún sentimiento definido de lo que era importante y de lo que no lo era. Estaba agitado y actuaba de forma obscena, incontrolada. Era incapaz de tomar decisiones y de mantener relaciones con las personas que lo rodeaban. Una parte del sistema de valores había permanecido, pero estaba desconectada de la realidad.

[22] Véanse los artículos reunidos en L. Grion (ed.), Chi dice io? Riflessioni sull’identità personale, Brescia: La Scuola, 2012 (= Anthropologica. Annuario di studi filosofici 2012).

[23] Cf. Platón, Apologia, 29c-d.

[24]«Presupongo ser tres pensamientos en mí, es a saber, uno propio mío, el qual sale de mi mera libertad y querer, y otros dos que vienen de fuera, el uno que viene del buen espíritu y el otro del malo» (San Ignacio de Loyola, Ejercicios espirituales, n.o 32.).

[25] Cf. ibíd., n.os 316-317.

[26] San Ignacio describe la moción producida en la persona por tales sentimientos utilizando los verbos «llamar», «atraer», «inclinar hacia».

[27] La unidad reencontrada mediante los sentimientos permite hacer frente también a las objeciones de las neurociencias: «Si el que decide soy yo, en el sentido de todo mi cuerpo, entonces puede decir todavía que soy yo el que decido; pero si el yo se entiende como una sustancia inmaterial, entonces se pone seriamente en duda la existencia del libre albedrío» (E. Boncinelli, Quel che resta dell’anima, Milán: Rizzoli, 2012, 136.

[28]San Ignacio de Loyola, Ejercicios espirituales, op. cit., n.o 136.

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