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rente a la crisis ecológica y medioambiental actual, la espiritualidad africana es capaz de ofrecer una aportación, una ética alternativa que invita a un aggiornamento, al regreso a a nuestros orígenes (ressourcement), una transformación necesaria en todos los niveles de la existencia humana, a nivel local y global. En la encíclica Laudato si el Papa Francisco ya resaltaba comportamientos humanos que requieren de un cambio inmediato para poder salvar el medio ambiente.

Las comunidades africanas ponen en relación a la persona africana con Dios, una espiritualidad que recuerda a los seres humanos que la creación es esencialmente sagrada y que estamos ligados a la tierra y a la naturaleza. Por ello, se proponen siete símbolos de la cultura africana que, si se comprenden o se adaptan de manera correcta pueden promover una conciencia ecológica y la preservación del medio ambiente. El cordón umbilical enterrado en la tierra ancestral; la unidad, armonía, reprocidad e independencia; la solidaridad con la figura del jefe africano (Chief-Provider); la reinterpretación de las relaciones humanas; la «alianza» (o pacto), una relación basada en el dar y recibir; la importancia de los modelos de comportamiento y el respeto hacia nuestros antepasados y, en último lugar, el gran respeto por la creación.

El ecosistema  es nuestra «casa común», que hemos maltratado y abusado a nivel individual y comunitario. No obstante, las creencias de la espiritualidad africana pueden ser un recurso positivo y una oportunidad para cuidar nuestro medio ambiente, nuestras culturas y el retorno a los orígenes.

Por Marcel Uwineza S.I.

Introducción

«Nadie lanza una piedra al lugar en que ha puesto el recipiente de la leche» (Ntawe utera ibuye aho yahishe igisabo). La sabiduría de este dicho ruandés no ha sido nunca tan necesaria como en este momento histórico, en particular si pensamos en la explotación del medio ambiente. Seguimos lanzando piedras que destruyen nuestra «casa común».[1] Este proverbio sirve para mostrar que los principios morales africanos se fundan en tabúes y prohibiciones que explican en sus detalles qué debería o no hacerse a fin de «preservar el equilibrio y la armonía dentro de la comunidad, entre las diversas comunidades y con la naturaleza».[2]

La mayor parte de los estudios sobre el cambio climático y sobre las crisis medioambientales han sido producidos o conducidos por Occidente. Y a pesar de eso, la crisis empeora. Por eso nos unimos a otros teólogos, como Laurenti Magesa, para afirmar que la espiritualidad africana puede ofrecer una aportación, una ética alternativa frente a las crisis ecológicas. Agbonkhianmeghe E. Orobator observa: «Sometida a un examen atento, la sabiduría de la tradición espiritual africana […] ofrece recursos para cultivar virtudes y compromisos ecológicos adecuados».[3] Es nuestra intención mostrar, con algunos ejemplos provenientes de Ruanda, cómo la espiritualidad africana nos invita nuevamente a un aggiornamento, a un regreso a nuestros orígenes (ressourcement), a utilizar los tradicionales recursos africanos en la profunda comprensión de la exhortación del papa Francisco a cuidar de nuestra «casa común» y para entrar en diálogo con ella.

La ecología representa una nueva frontera para la ética teológica. No obstante, dada la complejidad de la degradación medioambiental, es necesario que las diversas áreas regionales aprendan una de otra. No hay individuo ni comunidad que pueda afirmar que posee todas las respuestas. Lo que está claro es que la creciente destrucción del medio ambiente es imputable principalmente a la actividad humana. En su encíclica Laudato si’ (LS), el papa Francisco escribe: «La Tierra, nuestra casa, parece convertirse cada vez más en un inmenso depósito de porquería» (LS 21). Mientras la Tierra grita a grandes voces, hay multitudes de pobres, hombres y mujeres, que permanecen bajo las ruinas de un planeta que se derrumba. Hay una urgente necesidad de reconciliarse con la creación y de solidarizarse en la búsqueda de soluciones y prácticas comunes para reducir al mínimo la creciente devastación del planeta.

Laurenti Magesa, uno de los más importantes teólogos africanos, observa: «Reconociendo unánimemente la amenaza a su supervivencia [del medio ambiente], la humanidad puede trabajar de forma colectiva para encontrar algunas respuestas adecuadas a esta situación de inminente catástrofe».[4] De manera análoga, Michael Amaladoss, teólogo jesuita de India, señala que la solidaridad pasa a través del diálogo, que a día de hoy es «un ingrediente esencial para [nuestra humana] peregrinación aquí en la tierra».[5] En otras palabras, hay un deber moral de colaborar con la creación de redes de protección y de unidades operativas medioambientales. Hay también una invitación a la sincera apertura, a la autorregulación en nuestra utilización de los limitados recursos de la tierra y a la tolerancia de unos para con los otros mientras el género humano procura sanar el planeta. El papa Francisco nos advierte: «Si de verdad queremos construir una ecología que nos permita sanar todo lo que hemos destruido, entonces ninguna rama de las ciencias y ninguna forma de sabiduría puede ser dejada de lado, tampoco la religiosa con su propio lenguaje» (LS 63).

La tecnociencia no puede resolver por sí sola las amenazas ecológicas que se ciernen sobre la existencia del hombre y del universo. Es necesaria una transformación de gran alcance a todos los niveles de la existencia humana, a nivel local y global. En la práctica, es necesario que las estructuras económicas se renueven para tener en cuenta el equilibrio en la posesión y uso de los recursos materiales de la tierra a fin de llegar a la realización universal de todos; las ideologías políticas deben transformase de forma continua para que hagan referencia a los derechos y a la dignidad de cada persona; las relaciones sociales deben adaptarse al diálogo y a la comprensión recíproca o a una «solidaridad universal» en la generación de las políticas necesarias; y se debe desarrollar en todas partes una sana espiritualidad.[6] Además, como reza el dicho, «todos estamos en la misma barca», porque compartimos un medio ambiente destruido y nadie es inmune a las consecuencias de esa realidad.

Antes de emprender el discurso sobre la aportación de la espiritualidad africana a las crisis ecológicas consideremos el desafío que el mundo está afrontando.

La Tierra y la humanidad al borde del colapso

Nuestra aldea global se encuentra en pésimo estado y gravemente herida por la degradación medioambiental, cuyos efectos se manifiestan bajo la forma de cambios climáticos. En su libro The World as Creation: Creation in Christ in an Evolutionary World View, Emily Binns advierte de que lo peor aún está por venir. Todavía tenemos que experimentar la plena potencia de los cambios climáticos que el efecto invernadero nos infligirá. «Carestía y conmociones sociales son consecuencias inevitables de las actuales emisiones de dióxido de carbono y de los óxidos de azufre que nos están trayendo lluvias ácidas y la contaminación de los mares que están matando nuestra fauna».[7]

Cinco de las Islas Salomón en el sur del Pacífico han quedado ya sumergidas. El mar se ha tragado algunas ciudades costeras de Ghana, y las Islas Marshall están en inminente peligro de desaparición. El actual presidente del Banco Mundial, Jim Yong Kim, afirma que el año 2014 fue uno de los más cálidos registrados en los últimos quince años y hace notar que «el mundo está alcanzando temperaturas extremas que rozan los límites fisiológicos dentro de los cuales los seres humanos y los animales pueden resistir».[8]

El calentamiento global ha producido otros efectos devastadores, como inundaciones y sequías en diversos lugares de la Tierra. En 2014 Malaui sufrió inundaciones que invadieron los terrenos cultivados y destruyeron las cosechas. «En marzo de 2015 resultaron afectadas 600 000 personas; 64 000 hectáreas de tierra fueron inundadas por el agua. A ello siguieron epidemias de cólera y otras enfermedades».[9] Malaui es solo un ejemplo. Hay muchos otros en otras partes del mundo. En mayo de 2016 las ciudades del entorno de la capital de Ruanda (Kigali) se hicieron inaccesibles a causa de las inundaciones. Lamentablemente, los que más sufren los efectos del calentamiento global y de las inundaciones son, por lo general, las naciones pobres y vulnerables. Como reza un famoso proverbio africano, «cuando dos elefantes luchan, la que sufre es la hierba». Cuando la naturaleza reacciona a la explotación por parte del hombre los que sufren las consecuencias son los menos afortunados, los que tienen pocos medios para permitirse buenas viviendas, servicios sanitarios, instrucción y seguridad.

La preocupación de cuidar el universo deriva del hecho de que la Tierra y la humanidad que la habita están en inminente peligro de colapso: «si las actitudes y el comportamiento del hombre frente al mundo no cambian, eso sucederá más pronto que tarde».[10] El papa Francisco resalta numerosos sectores del comportamiento humano que necesitan un cambio inmediato para poder salvar el medio ambiente. Hay diversas formas de contaminación que conducen al cambio climático y a la consecuente pérdida de la biodiversidad, que es esencial para la salud ecológica y para la supervivencia humana. Hay derroches y un consiguiente agotamiento de los recursos naturales, como el agua, que son indispensables para la vida; y hay desigualdades e injusticias sociales en el seno de las naciones y entre una nación y otra que amenazan la paz a todos los niveles. ¿Hay alguna aportación útil que provenga de la espiritualidad africana? Queremos ofrecer algunas respuestas a ese interrogante.

La aportación de la espiritualidad africana

La espiritualidad africana procura poner en relación (religare) a la persona africana con Dios proponiendo como puntos de partida modelos de vida o de cultura. Es una espiritualidad que hunde sus raíces en el modo en que los africanos ven el mundo y actúan en él. Es una combinación integrada por un sistema de creencias y de modelos de comportamiento. Hace referencia a pensamientos y acciones de los individuos y de la sociedad entera. Esta espiritualidad une a muchos países africanos, puesto que en culturas diferentes se encuentran modelos de vida similares.[11] Posee un significado religioso en cuanto considera la fuerza espiritual de la cual está dotada la creación entera. En pocas palabras, es una espiritualidad que recuerda a los seres humanos que la creación es esencialmente sagrada.

Por otra parte, en lo que respecta al empobrecimiento ecológico, los africanos no son una excepción. Muchos son los casos de abuso y de mal uso de los recursos naturales de la tierra, el agua, el gas, los animales y los bosques a causa de la excesiva avidez, de la agricultura y ganadería intensivas y de la deforestación. Un amplio porcentaje de la población africana cuenta con los bosques para su propio sustento y con la agricultura de subsistencia para poder sobrevivir. «Más del 70 por ciento de la población de África subsahariana depende de los bosques y de las regiones forestales para su sustento. Una quinta parte de las necesidades diarias de las familias rurales proviene de los bosques. Las regiones boscosas y los bosques proveen aproximadamente el 60 por ciento de toda la energía. Las actividades relacionadas con los bosques inciden en gran parte del PIB de la mayoría de los países del continente».[12] La gente tala los bosques con el fin de ampliar los terrenos cultivables para poder alimentar a sus familias en crecimiento. Algunos recogen leña para quemar o bien hacen carbonillas y madera para construir techos y silos y para fabricar utensilios. Otros utilizan hierba y plantas para remedios de herboristería. No es preciso especificar que estas actividades, si no se las controla de manera adecuada, agotan los recursos de los que la gente depende para su existencia.

El creciente empobrecimiento del universo es probablemente lo que la teología católica entiende cuando hace referencia a la humanidad herida o rota en nuestro interior. Esto es una manifestación del «pecado original», del cual nadie está exento. En el caso de la creación, queda claro que todos somos solidarios en el pecado a causa del abuso por parte del hombre. «La negativa de la humanidad —motivada por el pecado original— a respetar los límites en su relación con la creación hace presagiar de forma inevitable la consecuente aniquilación de la creación y la destrucción del hombre».[13]

Ahora bien, ¿cuáles son los recursos que posee la espiritualidad africana para enfrentar este proceso destructivo? Proponemos siete símbolos y temas provenientes de las culturas africanas que, si se los comprende, se los hace propios o se los adapta oportunamente pueden promover nuestra conciencia ecológica y la preservación del medio ambiente.

1) El cordón umbilical. Es un elemento lleno de significado y puede utilizarse para promover la recíproca dependencia entre el género humano y la naturaleza. El cordón enlaza a un niño con su madre cuando está en su seno. El feto en formación no puede sobrevivir en el seno materno sin el cordón umbilical. «En muchas culturas africanas, después de haber cortado, tras el nacimiento de un niño, el cordón umbilical, se lo entierra en un lugar especial de la finca como signo de la pertenencia del neonato al clan y a sus espíritus, pero también al suelo ancestral del que normalmente no debería ser apartado».[14] Del mismo modo como, mediante el cordón umbilical, el feto está vinculado a su madre, que lo lleva cuidadosamente en su seno, así también nosotros estamos ligados a este universo, cuya ruina comporta nuestra misma destrucción.

Por ese motivo, en la mayor parte de las culturas africanas el cordón umbilical es enterrado en la tierra ancestral, para significar que tanto la madre como el neonato están ligados de forma inalienable e inseparable a los «muertos vivos», los antepasados. Si el cordón umbilical se descarta sin cuidado alguno, ese acto revela una escasa consideración de dicho vínculo. Por tanto, cuando los africanos dicen «no hay nada como la propia casa» no se trata de la simple afirmación de cualquiera que siente la falta de sus padres o de la comida del país de origen. Antes bien, la mayoría de los africanos alude con ello a este vínculo con la tierra de sus ancestros y de su comunidad. Es aquello cuya falta más siente y que hace de la «casa» un lugar especial.

El lazo del cordón umbilical con la propia tierra nativa posee una dimensión ecológica. Esta connota el vínculo que une al género humano con el universo. Tratar de forma desconsiderada o faltar el respeto al cordón umbilical significa destruir el lazo de la humanidad con el universo entero. Para Magesa, «eso implica, a la larga, la muerte del género humano. Al destruir la naturaleza, la humanidad pierde paulatinamente el sentido de pertenencia. No tiene lugar de pertenencia, ni otro lugar al que poder llamar “casa”, ni tampoco un ambiente al que vincularse de manera profunda y significativa durante toda la vida y con el cual entrar en comunión después de la muerte».[15] Verdaderamente, esta es una invitación a no lanzar la piedra hacia donde hemos colocado nuestro cordón umbilical, como tampoco lo haríamos al lugar donde hemos colocado la leche que hemos apartado —como decía el proverbio citado al comienzo—; o, por analogía, es una invitación a no empeorar las grietas que afectan a nuestra «casa común».

2) En numerosas culturas africanas Dios está conectado con la creación y, al mismo tiempo, la trasciende. Dios «influye en la historia no desde fuera, sino desde dentro».[16] La unidad, armonía, reciprocidad e interdependencia son fundamentales para la concepción de la existencia de gran parte de las culturas africanas, porque todo lo que existe como ser-con-otros, la vida en el universo está tan concatenada que trastornar un solo aspecto quiere decir comenzar a poner fin al universo entero.

Además, el mundo físico es el lugar donde habita lo divino. Casi todas las tradiciones africanas consideran que la tierra es un «escabel para los pies» de la divinidad. «La naturaleza es un lugar privilegiado para encontrar a los dioses, las diosas, las divinidades y los espíritus ancestrales».[17] Los ruandeses nos impulsan a ir más allá al afirmar que «Dios pasa su jornada en otra parte, pero duerme en Ruanda». Así lo dicen para poner de relieve que Dios no está lejos de lo que ha creado. Según afirma Margaret G. Gecaga, esta espiritualidad que coloca a Dios en el ámbito del universo físico permite a los seres humanos desaprender a considerar el mundo físico «como una esfera de profanidad y de tinieblas».[18] En otras palabras, la cosmología africana evita las tendencias dualistas que separan lo sagrado de lo profano. Para Laurenti Magesa, «lo espiritual, incluso el espíritu mismo de Dios, existe solo en lo físico como un compuesto indistinguible e inseparable».[19]

Las creencias tradicionales africanas comparten con la espiritualidad de san Ignacio un compromiso: como parte de la creación, en la cual Dios se hace presente, tenemos de hecho tanto la capacidad como la vocación de buscar a Dios en todas las cosas. Ignacio de Loyola invitaba a los que emprendían los ejercicios espirituales a «mirar cómo Dios habita en las criaturas, en los elementos dando ser, en las plantas vegetando, en los animales sensando, en los hombres dando entender…».[20] Esta reflexión debe conducir a la responsabilidad de cuidar del mundo mientras gozamos de los prodigios de la creación, de las maravillas de la vida humana, de la belleza de las estrellas, de los bosques y de los macro y microsistemas de nuestro universo. Así pues, las sociedades africanas nos dirigen una invitación urgente a detener los daños que estamos infligiendo al aire, a la tierra, a los océanos, etc. Ellas nos exhortan a «ampliar nuestros horizontes en una justicia sensible, que comprende la relación entre el hombre y la tierra».[21]

3) La solidaridad es un tema central en los estilos de vida indígenas africanos que tiene implicaciones prácticas. «En las estructuras políticas y económicas tradicionales africanas nadie muere de hambre si algún miembro de la comunidad está en la abundancia. Este principio ha sostenido el sentimiento de comunión de la comunidad, a menudo denominado “socialismo africano” y representado sobre todo por el Chief-Provider [el jefe que provee a todos]».[22] El papel africano del jefe como aquel que provee a su comunidad es un símbolo a utilizar para preservar la creación. Este símbolo tradicional del Chief-Provider revela, sin duda, una cierta medida de paternalismo, pero en su interpretación africana positiva es más bien un símbolo de la justicia humana, en cuanto un jefe procura proveer a las necesidades cotidianas de todos sus hijos e hijas. Desde el momento en que en muchas sociedades africanas el jefe era, en principio, la persona más rica a causa de sus diversos títulos, cualquier cosa que poseyese pertenecía a la comunidad, en el sentido de que su primer deber era cuidar de quien estuviese en una situación de grave necesidad. Su función principal era la de proveer a su gente.

Hay algunas implicaciones de justicia social a nivel universal que provienen de esta interpretación solidaria del símbolo del Chief-Provider. Este compromiso con la solidaridad desafía a las naciones ricas a asistir a los pobres de este mundo. Desafía a los hombres y mujeres ricos y poderosos de África a ocuparse de las necesidades de sus vecinos y a cambiar su estilo de vida. También los teólogos son desafiados a hacer una teología que dé relevancia a los pobres que sufren. Edward Schillebeeckx escribe: «¿Qué puede significar que yo, como occidental que cree en Dios, afirme que hallo la salvación en mi fe en Dios, mientras dos tercios de la humanidad carecen de libertad, sufren esclavitud y mueren de hambre?».[23] Una de las respuestas es que no podemos hacer teología desde una torre de marfil, una teología separada de las condiciones de vida del pueblo de Dios y del universo que habitamos. Nuestra salvación implica que, así como nos salvamos nosotros, se salve también el mundo.

Laurenti Magesa observa con razón: «Las necesidades básicas de la mayoría tienen que moderar los insaciables deseos de algunos».[24] Esto tiene consecuencias éticas y ecológicas. Requiere respeto por la dignidad y los derechos de los pobres y salvaguarda de los limitados recursos de nuestro universo. En la encíclica Laudato si’ el papa Francisco invita a todos, incluidos los africanos, a reexaminar el propio estilo de vida y a ver en qué medida estos dañan no solo a los pobres de la Tierra, sino también a la Tierra misma. Francisco nos invita a cultivar lo que Thomas Berry llama una modalidad de «presencia benigna»,[25] confesando de ese modo que «nunca hemos maltratado y lastimado nuestra casa común como en los últimos dos siglos» (LS 53). Hoy más que nunca es necesario que ampliemos nuestros horizontes en una solicitud misericordiosa y amorosa por el mundo natural. Verdaderamente, no podemos amarnos los unos a los otros si no amamos y respetamos la tierra.

4) En una época de fuerte individualismo y crisis ecológica debemos reinterpretar las relaciones humanas. Nuestro pueblo de África —conocido como un continente en el que se tiene muy en cuenta la vida comunitaria— invita al mundo a aprender a ir más allá de las relaciones de solidaridad, hacia una reciprocidad con la creación. La vida abarca toda la realidad creada, que comprende las plantas, los animales, la naturaleza. «“La vida” es la garantía de totalidad y de armonía universal dentro de los reinos material y espiritual y entre ellos»[26]. El punto clave es que hay una relación inseparable entre la naturaleza y la sociedad que habita en ella. «Esto nos impide entender la naturaleza como algo separado de nosotros o como un mero marco de nuestra vida. Estamos incluidos en ella, somos parte de ella y estamos interpenetrados» (LS 139), afirma el papa Francisco. En otras palabras, solo se puede vivir una vida con riqueza de significado si nuestra relación con la naturaleza es de reciprocidad y respeto.

Como admirablemente dijera Wangari Maathai, premio Nobel de la paz del año 2004, «la naturaleza no es algo separado, a lo cual o contra lo cual reaccionamos. No es tampoco un lugar que temamos como algo dentro de lo cual podemos perder nuestra humanidad o, a la inversa, un lugar en el que podamos adquirir perspectiva y simplicidad, lejos de la corrupción y de la traición de la corte o de la ciudad. Por el contrario, es algo dentro de lo cual los seres humanos están envueltos».[27] Ir más allá, pasando de la solidaridad a la reciprocidad, significa tratar la naturaleza como un socio de la humanidad. Esto nos hace pensar en lo que Bénézet Bujo define como «ethos del mundo» y «ethos de la salvación», que es una ética de respeto por el medio ambiente por parte de los seres humanos y, lo que es aún más importante, hace referencia a la conciencia de que «todo el mundo africano es religioso».[28]

5) En muchas sociedades africanas aparece un eco del tema bíblico de la «alianza» (o pacto). En la sociedad tradicional de Ruanda, kunywana (alianza) es un poderoso signo de amistad sobre la base del cual dos familias que entran en una relación de alianza prometen mutuamente que estarán la una para la otra en las buenas y en las malas. Según Orobator, la relación de alianza tiene varias dimensiones. En primer lugar, «presupone reciprocidad e interés compartido entre “ser humano y naturaleza”. No puede ser un pacto impersonal. Es profundamente interpersonal».[29] Puesto que no hay alianza sin «un cierto feeling» en relación con el otro, el teólogo sudafricano Peter Knox tiene toda la razón cuando afirma que «si no se adopta un enfoque místico, un primer paso hacia la salvación de nuestro planeta tiene que ser el desarrollo de un sentimiento de parentesco con el planeta y con cada uno de sus habitantes».[30]

La relación de alianza presupone un vínculo recíproco responsable y duradero.[31] Cada una de las partes contrayentes sabe que, para que la relación funcione, debe haber ocasiones de colaborar y estabilidad en la relación. Del mismo modo, el vínculo del género humano con la naturaleza comporta responsabilidad y compromiso a largo plazo. El género humano «honra, protege y mira con respeto [la naturaleza], mientras que esta sostiene a la humanidad en una serie de maneras».[32] Es una relación basada en el dar-y-recibir (guha uguha). Esto se aproxima a la afirmación de Benedicto XVI cuando dice que nuestra comprensión individual y común de nosotros mismos tiene mucho que ver con nuestra manera de entender el ambiente en que vivimos: «El modo en que el hombre trata el ambiente influye en la manera en que se trata a sí mismo, y viceversa».[33] En consecuencia, la relación de alianza debería ampliarse e incluir el pacto del género humano con el medio ambiente.

6) Muchas sociedades africanas atribuyen gran importancia a los modelos de comportamiento y a los antepasados que murieron después de haber vivido una vida virtuosa. En Ruanda solemos decir que «una comunidad que no posee modelos de comportamiento está maldecida» (umuryango utagira abawuhagarariye ube uvumye). Los modelos de comportamiento africanos representan la vida y, además, «se oponen a cualquier forma de opresión y de supresión de la dignidad humana»[34] —incluyendo la excesiva explotación del planeta—. Debemos apoyar y alentar los modelos, los héroes y las heroínas del medio ambiente. La keniata Wangari Maathai es un modelo eminente al respecto. Maathai cultivó el interés por el cuidado de «nuestra casa común», fue promotora de la reforestación de muchas áreas de Kenia y amenazó con llevar ante la justicia al gobierno de su país cuando este quiso utilizar el Parque Natural Uhuru (en el centro mismo de Nairobi) para construcciones. El Comité noruego para los premios Nobel resumió de la siguiente manera su inquebrantable compromiso: «La profesora Maathay “lucha en primera línea para promover un desarrollo social, económico y cultural ecológicamente viable en Kenia y en África”. El mismo Comité elogió el “enfoque holístico” de su trabajo y la definió como “una voz fuerte que habla para que las mejores fuerzas de África promuevan la paz y las buenas condiciones de vida en ese continente”».[35]

7) La espiritualidad africana tiene un gran respeto por la creación. Algunos árboles y ríos se consideran sagrados en su relación con los seres humanos. Escribe Orobator: «En nuestro ambiente natural no hay casi nada que no requiera una cierta medida de respeto. El árbol ancestral era objeto de reverencia, pues era el lugar sagrado del culto y de las representaciones rituales».[36] Por tanto, la naturaleza tiene su carácter sagrado, que requiere respeto, porque, como hace notar Wangari Maathai, «los árboles son entendidos por sus comunidades como puntos nodales que vinculan el mundo de allá arriba con el de aquí abajo […], lugares en los que residen los propios antepasados o sus espíritus».[37]

Por tanto, en las creencias tradicionales africanas encontramos recursos espirituales y un imaginario que pueden contribuir de manera creativa a ocuparnos de nuestro planeta común. Puesto que la naturaleza asegura el sustento a los seres humanos, nuestro modo de entender la vida debe ser «expansiva e inclusiva» de toda la realidad, a fin de englobar la naturaleza incluyendo los animales, las plantas y la vida geo-ecológica, como «la tierra, la lluvia y las cosechas».[38] Esto implica que hay que proteger el orden creado en su conjunto, y no solo por lo que las personas pueden recibir de él, sino por una cuestión de compromiso y de convicción religiosa.

Por último, los docentes tienen la responsabilidad moral de ayudar a los estudiantes a adquirir y ejercitar «prudencia, justicia, valentía, actitudes altruistas y estéticas, autodisciplina, respeto por los demás y por la naturaleza, y responsabilidad y compromiso frente al bien común».[39] Estas cualidades provida y pronaturaleza están presentes en la espiritualidad africana, pero hoy más que nunca es necesario que se las promueva vigorosamente en la mayoría de los sistemas escolares africanos. Ellas aumentan la conciencia de los estudiantes acerca del pleno significado del sistema de conexión entre vida humana y naturaleza.

También la oración puede ser un instrumento de transformación y de educación. Debería darse mayor impulso y vitalidad a jornadas de oración en los pueblos, como también a jornadas de oración a nivel provincial y nacional por la protección del medio ambiente. Hay, sin embargo, algunos lugares en los que ni siquiera existen dichas jornadas. Los ancianos del pueblo, los líderes y otras figuras de referencia deben ser alentados a reunirse para formular estas oraciones y difundirlas en los pueblos africanos, y así rezar para que haya un cambio de mentalidad y de corazón en el sentido de un uso correcto del medio ambiente. Como reza el dicho, «una comunidad que reza unida permanece unida», y esta unidad incluye la naturaleza. Una comunidad que cuida de la naturaleza en la que vive no puede lanzar una piedra al lugar donde ha puesto el recipiente de la leche. Este recipiente es la naturaleza misma.

Conclusión

«El que no sabe quién lo ha engendrado insulta a su madre» (utazi ikimuhatse atuka nyina). La sabiduría de este proverbio ruandés resuena con mucha verdad en esta época de crisis ecológica. Los maltratos y abusos del ecosistema a nivel individual y comunitario son un grave signo de que hemos dado poca importancia al hecho de que la naturaleza nos nutre como una madre alimenta a sus hijos e hijas. Debemos arrepentirnos de este pecado original.

Utilizando algunos símbolos pertenecientes a la espiritualidad africana hemos querido afirmar en este artículo que el modo en que la mayoría de los africanos trata el ambiente está influenciado por sus sistemas de creencias tradicionales. Ciertamente, hay mucho que criticar con relación a la espiritualidad africana, pero los que formulan tales críticas ignoran con facilidad las numerosas aportaciones positivas de nuestra espiritualidad. En este escrito hemos procurado mostrar que la espiritualidad africana ofrece recursos positivos para ser utilizados en nuestro deber de cuidar nuestra «casa común». Nuestra madre tierra solo podrá alegrarse de la reducción del número de piedras que se lancen contra ella. Ello exige una voluntad individual, comunitaria, legal y política, pero exige también el arraigo de nuestras culturas y el retorno a los orígenes (ressourcement). En todas las argumentaciones presentadas en este artículo aparece con claridad que la espiritualidad africana y sus símbolos ofrecen oportunidades e interrogantes que serán siempre válidos y dignos de consideración.

[1] Francisco, Encíclica Laudato si’, n. 21.

[2] L. Magesa, «African Spirituality and the Environment: Some Principles, Theses, and Orientations», en Hekima Review, n.º 53, diciembre de 2015, p. 121.

[3] A. E. Orobator, «“An Immense Pile of Filth”: Human Ecology and Communitarian Salvation», en Duffy Lecture at Boston College, texto inédito (29 de marzo de 2016).

[4] L. Magesa, «African Spirituality and the Environment», op. cit., p. 119.

[5] M. Amaladoss, The Asian Jesus, Nueva York, Orbis Books, 2006, p. 164, citado según L. Magesa, «African Spirituality and the Environment», op. cit., p. 119.

[6] Cf. LS 205.

[7] E. Binns, The World as Creation: Creation in Christ in an Evolutionary World View, Wilmington (Delaware), Michael Glazier, 1990, p. 71.

[8] J. Yong Kim, «Plan for the Planet: Confronting Climate Change», en Public Lecture at Georgetown University, Washington, abril de 2015; cf. www.georgetown.edu/news/world-bank-group-president-on-climate-change.html/.

[9] Ibíd.

[10] L. Magesa, «African Spirituality and the Environment», op. cit., p. 120.

[11] De nuestra conversación con Laurenti Magesa, 25 de marzo de 2017.

[12] World Bank Africa Region, Forests in Sub-Saharan Africa: Challenges & Opportunities, actualizado el 24-2-2017, en: https://www.profor.info/knowledge/forests-sub-saharan-africa-challenges-opportunities. Cf. también The World Bank – Africa Region, Forests, Trees and Woodlands in Africa: An Action for World Bank Engagement, 14 de junio de 2012, cf. www.documents.worldbank.org/.

[13] L. Magesa, «African Spirituality and the Environment», op. cit., p. 121.

[14] Ibíd., p. 122.

[15] Ibíd., p. 122s.

[16] Eugene Wangiri, «Urumwe Spirituality and the Environment», en M. N. Getui y E. A. Obeng (eds.) Theology of Reconstruction: Exploratory Essays, Nairobi, Acton Publishers, 1999, p. 72.

[17] A. E. Orobator, Theology Brewed in an African Pot, Nairobi, Paulines Publications Africa, 2008, p. 132.

[18] M. G. Gecaga, «Creative Stewardship for a New Earth», en M. N. Getui y E. A. Obeng (eds.), Theology of Reconstruction: Exploratory Essays, op. cit., p. 33, citado según L. Magesa, «African Spirituality and the Environment», op. cit., p. 127.

[19] L. Magesa, «African Spirituality and the Environment», op. cit., p. 127.

[20] San Ignacio de Loyola, Ejercicios espirituales, n. 235, en Íd., Obras. Edición manual, Madrid, BAC, 1997, p. 273.

[21] F. Wilfred, Asian Public Theology: Critical Concerns in Challenging Times, Delhi, ISPCK, 2010, p. 153.

[22] L. Magesa, «African Spirituality and the Environment», op. cit., p. 123.

[23] E. Schillebeeckx, Los hombres, relato de Dios, Salamanca, Sígueme, 1995, p. 97.

[24] L. Magesa, What Is Not Sacred? African Spirituality, Maryknoll, Orbis Books, 2013, p. 155.

[25] T. Berry, The Great Work: Our Way into the Future, New York, Bell Tower, 1999, p. 7.

[26] A. E. Orobator, «“An Immense Pile of Filth”: Human Ecology and Communitarian Salvation», op. cit., p. 8.

[27] W. Maathai, Replenishing the Earth: Spiritual Values for Healing Ourselves and the World, New York, Doubleday, 2010, p. 94.

[28] B. Bujo, African Religion in Its Social Context, Maryknoll, Orbis Books, 1992, p. 121.

[29] A. E. Orobator, «“An Immense Pile of Filth”: Human Ecology and Communitarian Salvation», op. cit., p. 11.

[30] Citado en ibíd.

[31] Cf. ibíd.

[32] Ibíd.

[33] Benedicto XVI, Carta encíclica Caritas in veritate, n. 51.

[34] A. E. Orobator, «“An Immense Pile of Filth”: Human Ecology and Communitarian Salvation», op. cit., p. 11.

[35] D. Kammen, «Wangari Muta Maathai: a Life of Firsts», en The Great Energy Challenge (www.energyblog.nationalgeographic.com/2011/09/26/wangari-mutamaathai-a-life-of-firsts), 26 de septiembre de 2011.

[36] A. E. Orobator, «“An Immense Pile of Filth”: Human Ecology and Communitarian Salvation», op. cit., p. 4.

[37] W. Maathai, Replenishing the Earth: Spiritual Values for Healing Ourselves and the World, op. cit., p. 93.

[38] A. E. Orobator, Theology Brewed in an African Pot, op. cit., p. 132.

[39] E. Wabenhu, «The Ecological Crisis and the Normative Ethics of Being», en Hekima Review, n.º 53, diciembre de 2015, p. 46.

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